Henry Giroux, CounterPunch.org, 18 septiembre 2026
Traducido del inglés por Sinfo Fernández
Henry A. Giroux ocupa actualmente la cátedra de Estudios de Interés Público de la Universidad McMaster en el Departamento de Estudios Ingleses y Culturales y es Paulo Freire Distinguished Scholar in Critical Pedagogy. Sus libros más recientes son: The Terror of the Unforeseen (Los Angeles Review of Books, 2019), On Critical Pedagogy, 2ª edición (Bloomsbury, 2020); Race, Politics, and Pandemic Pedagogy: Education in a Time of Crisis (Bloomsbury 2021); Pedagogy of Resistance: Against Manufactured Ignorance (Bloomsbury 2022) e Insurrections: Education in the Age of Counter-Revolutionary Politics (Bloomsbury, 2023), y, en coautoría con Anthony DiMaggio, Fascism on Trial: Education and the Possibility of Democracy (Bloomsbury, 2025). Giroux es también miembro de la junta directiva de Truthout.
Tenemos muchos monstruos que destruir. (George Seferis)
Pero ¿cómo puede alguien decir la verdad sobre el fascismo, a menos que esté dispuesto a alzar la voz contra el capitalismo, que lo engendra? (Bertolt Brecht)
Hace más de cuatro décadas, el compositor e intelectual griego Manos Hadjidakis lanzó una advertencia que ahora parece menos una reflexión sobre el fascismo que una profecía de nuestra propia época. El mayor peligro, sugería, surge cuando nos acostumbramos al monstruo, cuando su presencia ya no conmociona la conciencia y su violencia empieza a fundirse con las rutinas de la vida cotidiana. La tolerancia no debilita al monstruo; multiplica las condiciones que le permiten prosperar, reforzando su presencia en la vida pública hasta que la propia monstruosidad adquiere la autoridad para gobernar. En este caso, el colapso de la conciencia es inseparable de la separación entre «la creencia y el juicio, la convicción y la acción».
Hemos llegado a ese momento.
Los monstruos ya no se esconden en las sombras. Ocupan los despachos presidenciales y los ministerios, dirigen ejércitos y fuerzas policiales, controlan las plataformas digitales, dominan las pantallas de televisión, administran las fronteras, construyen centros de detención y transforman el sufrimiento ajeno en teatro político. Su lenguaje de purificación racial, deportación masiva, exterminio, venganza y desechabilidad ya no provoca la indignación que en su día pudo haber suscitado. La crueldad se exhibe como fortaleza. La humillación se convierte en entretenimiento. El espectáculo del sufrimiento se convierte en una fuente de placer político. Lo que debería ser insoportable se vuelve familiar; lo que debería provocar resistencia se absorbe en los ritmos de la vida cotidiana.
El monstruo triunfa no solo cuando comete atrocidades, sino cuando su lenguaje se vuelve corriente, su violencia se vuelve aceptable, su uso de las divisiones raciales y de clase como arma pasa desapercibido y su presencia ya no perturba la imaginación moral. Toni Morrison nos proporcionó otro lenguaje para comprender cómo los monstruos se vuelven corrientes. Lo llamó «lenguaje muerto», un lenguaje vaciado de responsabilidad ética y puesto al servicio de la dominación. El lenguaje muerto de Morrison es en sí mismo monstruoso. Como ella misma escribe, el lenguaje opresivo «hace más que representar la violencia; es violencia». Es un lenguaje que «bebe sangre, lame las vulnerabilidades, esconde sus botas fascistas bajo las crinolinas de la respetabilidad y el patriotismo mientras avanza implacablemente hacia el resultado final y una mente agotada».
La reflexión de Morrison va más allá de la retórica. Los monstruos requieren un lenguaje que prepare el terreno para su violencia, despoje a sus víctimas de su humanidad y enseñe a la gente a aceptar lo impensable. El lenguaje muerto es una de las condiciones que permite que la monstruosidad se cuele en la vida cotidiana disfrazada de sentido común.
Primo Levi señaló en una ocasión que «los monstruos existen, pero son demasiado pocos para ser verdaderamente peligrosos. Más peligrosos son los hombres comunes, los funcionarios dispuestos a creer y a actuar sin hacer preguntas». Levi sigue teniendo razón sobre el papel de los funcionarios irreflexivos, pero hoy en día los propios monstruos han adquirido poder institucional y legitimidad pública. Envalentonados por una desigualdad económica abrumadora, empoderados por la maquinaria del autoritarismo de alta tecnología y legitimados por una cultura cada vez más extendida de violencia estatal, han pasado de los márgenes políticos a las cimas de la sociedad estadounidense.
Aquí, la advertencia de Hannah Arendt sobre el fracaso del pensamiento adquiere una urgencia renovada. La monstruosidad prospera cuando se renuncia al juicio, cuando la obligación de pensar se convierte en una carga y cuando la ignorancia pasa de ser una ausencia de conocimiento a una negativa cultivada a saber. Podríamos llamar a esto la banalidad de la ignorancia: la suspensión deliberada del juicio que permite a las personas ver el sufrimiento sin enfrentarse a él y escuchar mentiras sin rechazarlas. El monstruo no se limita únicamente a exigir obediencia. Necesita sujetos que hayan aprendido a no pensar en lo que su obediencia hace posible.
Sin embargo, la advertencia de Hadjidakis plantea una pregunta más inquietante que si ahora nos gobiernan los monstruos. ¿Qué significa que una sociedad empiece a parecerse a sus monstruos? ¿Y qué fuerzas pedagógicas están actuando para crear y normalizar ese parecido? El parecido no significa que todo el mundo se convierta en un asesino o en un fascista. Significa que los hábitos de pensamiento, las estructuras de sentimiento y las formas de indiferencia de las que depende la monstruosidad comienzan a penetrar en la vida cotidiana. La banalidad de la ignorancia se convierte en una condición social, una forma cultivada de ceguera moral en la que el no saber ofrece un refugio frente a la responsabilidad, y negarse a pensar se convierte en una condición para pertenecer. Pero tal ignorancia no existe al margen del ámbito del deseo. Tiene un registro emocional, una psicología del autoritarismo y una pedagogía del terror a través de la cual las personas aprenden no solo a convivir con la crueldad, sino a sumergirse en su carga emocional, encontrando placer y sentido de pertenencia en «patrones de dominación y sumisión que se endurecen hasta convertirse en un síndrome de actitudes respecto a la jerarquía, el poder, la sexualidad y la tradición».
El monstruo tiene una larga historia, nacida en las regiones más oscuras de la imaginación social donde convergen el miedo, la diferencia y el poder. Como ha observado Manvir Singh, los monstruos han acechado durante mucho tiempo los límites entre lo humano y lo inhumano, lo familiar y lo aterrador, lo civilizado y lo que este deja fuera de sus puertas. Pero los monstruos nunca son simplemente criaturas de la fantasía. Son advertencias, proyecciones, encarnaciones de los miedos colectivos y, a menudo, armas para decidir quién pertenece al círculo de la humanidad y quién puede ser expulsado de él. Lo que importa políticamente es lo que ocurre cuando el monstruo sale del mito y la fantasía, se apodera de las instituciones del poder y adquiere la autoridad para decidir quién puede vivir, quién debe sufrir y a quién puede descartarse.
Sin embargo, existe otro problema con la propia metáfora del monstruo. Imaginar a Donald Trump, Stephen Miller, Pete Hegseth, Itamar Ben-Gvir, Benjamin Netanyahu u otros artífices de la violencia autoritaria contemporánea simplemente como monstruos conlleva el riesgo de situarlos al margen de la historia, como si su crueldad tuviera su origen en alguna patología privada ajena a la sociedad que los engendró. El monstruo puede convertirse entonces en una coartada para la sociedad que lo creó. La indignación moral se individualiza, mientras que desaparecen las instituciones, los intereses económicos, las jerarquías raciales, los aparatos culturales y las fuerzas políticas que hacen posible la crueldad organizada. Esta es la idea fundamental del argumento de Jorge González Arocha: que convertir a los perpetradores en monstruos puede convertirse en sí mismo en una forma de mirar hacia otro lado. Arocha sostiene que «reducir al agresor a nada más que un monstruo nos protege de reconocernos a nosotros mismos como agresores potenciales. Nos aleja del suceso y de su realidad, al tiempo que nos sitúa en una posición de superioridad moral… «Es una forma de negar que la capacidad de destruir también nos pertenece, que forma parte de la condición humana».
El problema no es que los monstruos no existan. El problema surge cuando la monstruosidad se convierte en una explicación en lugar de en una pregunta. Los monstruos no caen sobre la sociedad desde algún lugar ajeno a la historia. Se producen dentro de la historia, se cultivan a través de las instituciones, se protegen mediante las burocracias, se legitiman por ley, se financian gracias a poderosos intereses económicos, se amplifican a través de los medios de comunicación y se normalizan a través de la cultura. La importancia política de los monstruos no radica simplemente en los horrores que cometen, sino en el orden social que hace que esos horrores sean posibles, útiles, legítimos y, en última instancia, cotidianos. Centrarse exclusivamente en los monstruos puede ocultar la estructura más profunda del capitalismo mafioso, un sistema que «da prioridad a ciertas formas de poder por encima del bien común y permite la deshumanización gradual de nuestras sociedades».
Por lo tanto, la pregunta debe cambiar. Debemos pasar del monstruo a la maquinaria, de la patología del individuo a la economía política de la crueldad organizada, y de ahí a las fuerzas culturales y educativas que enseñan a la gente a convivir con el sufrimiento que produce dicha maquinaria. Los monstruos no actúan solos. Su poder se hace visible en las instituciones que los protegen, la riqueza que los sustenta, las leyes que los autorizan y la violencia que dejan a su paso. Vemos su obra en las calles manchadas de sangre, en los migrantes maltratados y abandonados a su suerte en centros de detención, en las torturas documentadas en las cárceles israelíes y en los cuerpos de niños y familias destrozados por las bombas israelíes y estadounidenses en Gaza. Detrás de estas abstracciones hay miembros arrancados, cuerpos desmembrados, niños sacados de entre los escombros, familias quemadas y enterradas bajo las ruinas de sus hogares, y seres humanos reducidos a carne y huesos por sistemas en los que la crueldad se ha organizado, autorizado y repetido hasta el punto de que incluso la violencia más atroz amenaza con perder su capacidad de conmocionar.
El horror reside en la creciente aceptación de los monstruos por parte de una sociedad, en el silencio que rodea sus crímenes y en la erosión de los límites morales y políticos que antes hacían intolerables sus acciones. Ese silencio nunca es inocente. Es el rigor mortis de la decadencia ética y política, el punto en el que una política organizada en torno a la muerte comienza a pasar por vida cotidiana. La pesadilla ya no acecha en las sombras; se abre paso a zarpazos hacia la luz del día y se encuentra con indiferencia, resignación o aplausos. La pregunta es cómo la gente aprende a vivir en medio del sufrimiento masivo y, al final, mira hacia otro lado. ¿Qué formas de poder exigen ese silencio? ¿Qué instituciones lo cultivan? ¿Qué cultura enseña a la gente a apartar la mirada de los cadáveres que quedan atrás? Y lo más importante: ¿qué maquinaria pedagógica enseña a millones de personas no solo a tolerar la crueldad, sino a identificarse con quienes la infligen, a desear el poder que encarnan y experimentar el sufrimiento de otros como el precio de su propia e imaginada liberación?
La economía política, la cultura y la pedagogía convergen aquí. El monstruo se vuelve inseparable del capitalismo mafioso, el terrorismo pedagógico y la cultura de la crueldad. El capitalismo mafioso no genera monstruos por casualidad. Cada vez los necesita más, junto con públicos capaces de amarlos.
El concepto de «mal radical» de Arendt lleva este argumento más allá, trasladándonos del fracaso del juicio a la maquinaria política que convierte a los seres humanos en superfluos. En Los orígenes del totalitarismo, el mal radical surge de un orden político capaz de despojar a los seres humanos de sus derechos, su historia, su individualidad y, finalmente, de su derecho a formar parte de la comunidad humana. El campo de concentración representaba la materialización más extrema de esta lógica, pero su significado político se extendía más allá del campo. El totalitarismo requería instituciones capaces de transformar a los seres humanos en materia desechable.
El posterior relato de Arendt sobre Adolf Eichmann complicó aún más el panorama. Eichmann no se le presentó como una figura demoníaca que poseyera una profundidad insondable de maldad. Se le apareció aterradoramente corriente: burócrata, arribista, obediente, incapaz de reflexionar seriamente sobre las consecuencias de sus actos. La banalidad del mal no significaba que sus crímenes fueran banales. Significaba que se podían cometer crímenes extraordinarios a través de rutinas cotidianas, lenguaje burocrático, ambición profesional, obediencia y suspensión del juicio.
Reinhard Heydrich, uno de los principales artífices de la maquinaria nazi de terror y exterminio masivo, representa otra configuración del monstruo político. En él convergían el fanatismo ideológico, la inteligencia administrativa y un extraordinario poder institucional. No se debe equiparar a Eichmann y a Heydrich con un mismo tipo psicológico, pero ambos ponen de manifiesto lo inadecuado que resulta tratar las atrocidades simplemente como obra de monstruos. Los sistemas modernos de terror requieren administradores, abogados, técnicos, agentes de policía, propagandistas, intelectuales, periodistas y funcionarios. El mal se vuelve políticamente más peligroso cuando adquiere una oficina, un presupuesto, una burocracia, un vocabulario de la necesidad y un público dispuesto a aceptar sus premisas.
Primo Levi comprendió este peligro desde otra perspectiva. Rechazó la tentación consoladora de dividir el mundo de forma clara entre la humanidad inocente y los monstruos incomprensibles. Como dijo en una ocasión: «Es un error estúpido ver a todos los demonios de un lado y a todos los santos del otro… Dividir en blanco y negro significa no conocer la naturaleza humana». Su concepto de la «zona gris» dotó a esta visión de su fuerza política más inquietante. La «zona gris» no abolía las distinciones entre víctima y verdugo; ponía al descubierto las formas en que los sistemas de dominación corrompen la propia vida moral. La lección política resulta inquietante precisamente porque nos niega el consuelo de creer que la atrocidad pertenece a otra especie de ser humano. La barbarie moderna no surge fuera de la civilización. Se organiza a través de las instituciones, las tecnologías, las formas de conocimiento especializado y las estructuras de obediencia de la civilización.
Umberto Eco planteó una idea relacionada con el fascismo. El fascismo no tiene un único atuendo inmutable. Cambia su lenguaje, sus símbolos, sus tecnologías y sus formas institucionales. Eco advirtió que «el ur-fascismo puede volver bajo el disfraz más inocente». Por lo tanto, limitarse a buscar a las camisas negras de Mussolini o a las camisas marrones de Hitler supone correr el riesgo de pasar por alto el fascismo cuando regrese vestido con traje de negocios, llevando una Biblia, apareciendo en podcasts, dirigiendo un algoritmo o invocando el lenguaje de la libertad, el renacimiento nacional, la seguridad fronteriza y la soberanía popular. El fascismo sobrevive precisamente porque aprende a adaptarse a las condiciones históricas de su propia época.
Si el fascismo cambia con las condiciones históricas en las que se inscribe, entonces esas condiciones se vuelven fundamentales para comprender cómo se producen y se mantienen sus monstruos. El problema del monstruo debe, por lo tanto, situarse en el ámbito de la economía política, la cultura, la pedagogía y la historia. Las condiciones que hacen posible la monstruosidad no son ni accidentales ni atemporales. Surgen de sociedades en las que la desigualdad extrema se considera natural, la crueldad se convierte en entretenimiento, la jerarquía racial se defiende como sentido común, el militarismo se erige en virtud nacional y poblaciones enteras son consideradas prescindibles.
La monstruosidad del presente no surgió de repente con Trump. Su genealogía se remonta a la larga historia del imperio estadounidense y, con especial intensidad, a la «guerra contra el terrorismo». En nombre de la lucha contra el terrorismo, Estados Unidos desató guerras cuyo número de víctimas mortales directas superó las 600.000 personas en Afganistán, Iraq, Pakistán, Siria y Yemen, mientras que las estimaciones de muertes provocadas indirectamente por la destrucción de infraestructuras, las enfermedades, los desplazamientos y la desnutrición ascienden a millones. Tal devastación no puede reducirse al lenguaje del fracaso catastrófico de las políticas. Constituyó una vasta maquinaria de desechabilidad racializada en la que poblaciones enteras podían ser bombardeadas, torturadas, desplazadas, encarceladas y abandonadas, mientras que su sufrimiento apenas se registraba en el vocabulario moral de la vida política estadounidense.
Aimé Césaire comprendió hace mucho tiempo que la violencia imperial nunca se limita de forma segura a las personas contra las que se dirige en un primer momento. La brutalidad colonial, advertía, produce un «terrible efecto bumerán»: los hábitos de deshumanización, jerarquía racial, anarquía y violencia organizada cultivados en el extranjero acaban regresando a casa. La «guerra contra el terrorismo» ofrece una aterradora ilustración contemporánea de esa advertencia. Las cámaras de tortura de Abu Ghraib, la detención indefinida en Guantánamo, las entregas extraordinarias, los asesinatos con drones, la vigilancia masiva y la normalización de la guerra permanente hicieron algo más que devastar otras sociedades. Ayudaron a condicionar a la opinión pública estadounidense para que aceptara la tortura, la vigilancia, la policía militarizada, un poder ejecutivo al margen de la ley y la calificación de poblaciones enteras como amenazas. El trumpismo no inventó esta cultura política. La heredó, la intensificó y volvió sus hábitos imperiales hacia el interior. En este sentido, el monstruo regresó a casa porque la maquinaria que lo había creado llevaba décadas en funcionamiento.
Bajo el capitalismo mafioso, la maquinaria imperial de la desechabilidad se vuelve hacia el interior, adoptando una forma interna especialmente letal. La riqueza se concentra, los bienes públicos se desmantelan en aras del beneficio privado, las instituciones democráticas se subordinan al poder de los multimillonarios y el Estado punitivo se expande a medida que el Estado social se contrae. El abandono y la represión se convierten en las dos caras de un mismo orden político.
La pedagogía cobra un papel central porque el fascismo nunca se impone simplemente desde arriba. Hay que aprenderlo. Hay que enseñar a la gente a quién temer, a quién odiar, de qué gente importa su sufrimiento, de qué gente puede ignorarse y cuya desaparición puede celebrarse. Deben aprender a percibir la crueldad como fuerza, la dominación como libertad, la jerarquía racial como algo natural y la violencia como purificación nacional.
El «terrorismo pedagógico» da nombre a este proceso. Opera a través de las escuelas y las iglesias, la televisión y las redes sociales, los podcasts, los mítines políticos, las plataformas digitales, la publicidad y el espectacular teatro de la violencia de Estado. Estos aparatos culturales hacen algo más que comunicar ideas. Organizan la atención, moldean la conciencia, movilizan el deseo y enseñan hábitos emocionales. Crean las condiciones emocionales e ideológicas bajo las cuales el carácter desechable se convierte en sentido común.
A las ansiedades privadas se les asignan enemigos públicos. La soledad se transforma en la falsa solidaridad de la tribu, la impotencia se redirige hacia la agresión y el resentimiento se eleva a la categoría de virtud moral. El miedo se convierte en odio y la humillación, en el deseo de humillar a los demás. El fascismo se nutre de esta economía emocional porque proporciona al sufrimiento privado un objetivo público. Las heridas infligidas por un orden social cada vez más brutal se desvían de las estructuras que las producen y se dirigen hacia los inmigrantes, las personas negras, los palestinos, las feministas, los intelectuales, las personas queer, los disidentes y cualquier otra persona designada como enemiga.
Una cultura de la barbarie se afianza cuando la crueldad ya no se limita al Estado o a sus líderes más fanáticos, sino que se introduce en la vida cotidiana, moldeando la conciencia pública, el deseo político y los límites de quién se considera humano. La barbarie se convierte en cultural cuando un gran número de personas apoya la expulsión forzosa, el castigo colectivo, la inanición, la violencia exterminadora y la destrucción de la vida civil sin percibir tales políticas como una catástrofe moral.
Israel ofrece un ejemplo escalofriante. En mayo de 2025, una encuesta realizada por el profesor Tamir Sorek, de la Universidad Estatal de Pensilvania, reveló que el 82% de los judíos israelíes encuestados apoyaba la expulsión de los palestinos de Gaza, y que el 54% afirmaba estar «muy» a favor. Aún más inquietante es que el 47% estuviera de acuerdo en que, cuando el ejército israelí conquiste una ciudad enemiga, debería actuar como lo hicieron los israelitas en la conquista bíblica de Jericó, «matando a todos los residentes». Estas cifras reflejan algo más aterrador que el apoyo a una política militar concreta. Revelan cómo el lenguaje de la expulsión y el exterminio puede pasar de los márgenes de la vida política al vocabulario moral de la sociedad cotidiana. Así es como se manifiesta una cultura de la barbarie cuando la «desechabilidad» se convierte en sentido común y la destrucción de otro pueblo puede imaginarse como legítima, necesaria o incluso justa.
Omer Bartov ha ido más allá, argumentando que la sociedad israelí se ha convertido en cómplice tanto por sus acciones como por su silencio, y se caracteriza cada vez más por la violencia, la vulgaridad y la indiferencia. Lo que está en juego aquí va más allá de los crímenes de Netanyahu, Ben-Gvir o el ejército israelí. Apunta a la construcción pedagógica de un orden social en el que el lenguaje de la eliminación se vuelve concebible, el sufrimiento masivo se vuelve tolerable y la violencia exterminadora puede integrarse en los ritmos cotidianos de la vida nacional. Este es el punto final del terrorismo pedagógico: la creación de sujetos para quienes la barbarie ya no resulta bárbara.
La cultura del fascismo no se limita a tolerar a los monstruos; los convierte en celebridades, hombres fuertes, salvadores y objetos de identificación, reproduciendo así un culto al liderazgo. Sus violaciones de las normas morales y políticas se convierten en signos de autenticidad, y su crueldad, en prueba de fuerza. Su desprecio por las restricciones democráticas se convierte en una fuente de placer para los seguidores, que experimentan cada transgresión como su propia liberación imaginaria de las obligaciones de igualdad, compasión y responsabilidad mutua.
Trump ofreció una escalofriante muestra de estas pasiones movilizadoras del fascismo cuando instó a sus seguidores a hacer trampa en las elecciones de noviembre. En la convención republicana de Dallas, ordenó a miles de simpatizantes que levantaran la mano derecha y repitieran un juramento de lealtad personal que incluía la declaración: «No me importa si estoy inscrito o no. Voy a intentar hacer trampa a más no poder, como hacen ellos». Esto fue más que otro ataque a las normas democráticas. Fue un ritual político fascista en el que la lealtad al líder, el desprecio por la ley y la emoción de la transgresión colectiva se fusionaron en un espectáculo de masas. Sin embargo, el incidente quedó absorbido en el torbellino del ciclo informativo como otra extraña actuación de Trump. Así es como el fascismo se convierte en algo habitual: lo escandaloso se informa, se consume y se olvida antes de que su significado pueda convertirse en objeto de un juicio público sostenido. Lo que debería haberse considerado una emergencia política se disolvió en la cultura de la inmediatez, despojado de su significado histórico y reducido a otro espectáculo sin consecuencias.
La tarea política no puede reducirse a apartar del poder a monstruos individuales. El lenguaje de la monstruosidad se vuelve políticamente incapacitante cuando individualiza lo que es sistémico, dirigiendo la atención hacia líderes patológicos mientras deja intactas las instituciones, los intereses económicos, los ecosistemas mediáticos, las jerarquías raciales y las fuerzas educativas que producen la conciencia autoritaria.
La cuestión política definitoria de nuestro tiempo no es si los monstruos han regresado. Es qué tipo de sociedad los produce, qué formas de poder los necesitan y qué maquinaria pedagógica enseña a la gente a seguirlos. El monstruo no es el final del análisis, sino su principio. El fascismo no puede derrotarse apartando a sus líderes más visibles mientras se deja intacta la maquinaria económica, política y cultural que los produjo. La lucha contra el fascismo debe enfrentarse también al capitalismo mafioso, a la supremacía blanca, al militarismo, al Estado carcelario y a las instituciones que convierten a los seres humanos en poblaciones desechables.
Pero la resistencia no puede alimentarse únicamente de la indignación. Necesita un lenguaje de posibilidades y una política capaz de hacer concreta la esperanza. La esperanza no es ni optimismo ni la fe en que la historia se incline automáticamente hacia la justicia. Es una práctica que nace cuando las personas rechazan la soledad impuesta por la vida neoliberal, se descubren unas a otras en la lucha y reconocen que lo que viven como miseria privada es, a menudo, una herida pública provocada por las estructuras de poder. Se materializa en sindicatos, aulas, manifestaciones, redes de ayuda mutua, movimientos abolicionistas, luchas por la libertad de Palestina, campañas por la justicia para los inmigrantes y organizaciones capaces de convertir la ira en poder colectivo.
Ya hay indicios de que esa política está luchando por nacer en Estados Unidos. El resurgimiento del socialismo democrático, el extraordinario crecimiento de los Socialistas Democráticos de América (DSA, por sus siglas en inglés), las victorias electorales de candidatos socialistas y la renovada militancia sindical sugieren que un número cada vez mayor de personas ya no está dispuesto a aceptar la tiranía del mercado como el único horizonte de posibilidad política. La DSA llegó a contar con más de 120.000 miembros en el verano de 2026, junto con un panorama cada vez más amplio de victorias electorales socialistas y campañas de organización. Estos acontecimientos no deben idealizarse ni confundirse con una transformación socialista masiva. Pero son importantes porque ponen de manifiesto algo que el orden dominante quiere desesperadamente que se declare imposible: el capitalismo vuelve a ser señalado como un problema político, el socialismo ha regresado a la vida pública como un lenguaje de posibilidades y la lucha colectiva está rompiendo con la asfixiante afirmación de que no hay alternativa.
La esperanza es peligrosa para el fascismo porque el poder autoritario se alimenta del aislamiento, la amnesia histórica, el agotamiento político y la convicción de que nada puede cambiarse. La esperanza militante hace añicos esa convicción. Convierte el sufrimiento privado en ira pública, a los espectadores en agentes políticos y la soledad de la que se alimenta el fascismo en poder colectivo. Frente a la pedagogía del miedo, crea una pedagogía de la resistencia y el coraje cívico. Frente a la cultura de la crueldad, convierte la solidaridad en un arma y la justicia en una exigencia colectiva. Frente a una sociedad organizada en torno a lo desechable, insiste en que los seres humanos valen más que los mercados, las fronteras, la propiedad y el beneficio, y en que deben transformarse las instituciones que producen miseria, abandono y violencia organizada.
La lucha va más allá de derrotar a los monstruos que ocupan las cimas del poder. Debemos destruir las condiciones que los hacen posibles mediante la construcción de una política democrática de masas capaz de hacer frente a la concentración de la riqueza, desmantelar las jerarquías raciales y económicas, defender los bienes públicos, romper el yugo del militarismo y devolver el poder económico y político a la gente corriente. La democracia no puede sobrevivir como una cáscara política del capitalismo, vaciada de su esencia mientras el poder económico concentrado gobierna desde dentro. Debe convertirse en una forma de organizar la propia vida social, basada en la igualdad, el poder colectivo y la lucha por un futuro justo.
Hace más de cuatro décadas, Manos Hadjidakis advirtió: «Cuando el rostro del monstruo deja de asustarnos, entonces debemos tener miedo… porque eso significa que hemos empezado a parecernos a él». Su advertencia nunca ha sido más urgente. Pero el parecido no es un destino ineludible. El monstruo depende de nuestra resignación, de nuestro silencio, de nuestro aislamiento y, en última instancia, de nuestra creencia en que la resistencia es inútil. La forma más radical de esperanza comienza con el rechazo de esa mentira. Los monstruos son creaciones de la historia, y pueden ser deshechos mediante la lucha colectiva. Esa lucha debe enfrentarse al propio capitalismo y construir una política socialista democrática capaz de arrebatar el poder a las élites gobernantes, devolverlo a la gente corriente y transformar la esperanza en una fuerza para rehacer el mundo.
Fuente de la foto de portada: La Casa Blanca (Dominio público).
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