Eula Biss, The New Yorker, 8 junio 2022
Traducido del inglés por Sinfo Fernández
Eula Biss es una escritora de no ficción y educadora estadounidense que enseña en la Universidad de Northwestern, en la ciudad de Evanston (Illinois). Ha recibido varias becas para sus trabajos de escritura. Colabora con publicaciones periódicas de poesía y ensayo.
En el tren a Laxton iba sentada de espaldas, en dirección al sur de Escocia, con los campos de Inglaterra alejándose de mí. Buscaba en sus pliegues oscuros y en sus setos desiguales algo que no sabía ver, algo que ni siquiera estaba segura de que fuera visible. Intentaba localizar los orígenes de la propiedad privada, una búsqueda absurda. Allí, en esos setos, buscaba un registro vivo del cercamiento, el proceso de siglos por el cual la tierra que antes era trabajada colectivamente por los sin tierra fue reclamada por los terratenientes. Esa tierra pertenecía ya a los terratenientes, en el antiguo sentido de la propiedad, pero siempre había sido utilizada por los sin tierra, que pertenecían a la tierra. La naturaleza de la propiedad cambió dentro de los nuevos setos de un campo cerrado, donde el terrateniente tenía ahora el derecho exclusivo de dictar cómo se utilizaba la tierra, y a nadie más correspondía.
Desde mi asiento orientado hacia atrás, vi un largo muro de piedra en la cresta de un acantilado. «El muro», escribe John Berger, «es la primera línea de lo que, hace tiempo, se llamó la Guerra de Clases». Los muros, las vallas, los setos y las zanjas se utilizaban para marcar los límites de las tierras cercadas, de modo que se pudieran guardar allí las ovejas o se pudiera obtener algún otro beneficio. Así es como casi toda la tierra agrícola de Gran Bretaña pasó a ser propiedad de menos del 1% de la población. En «The Making of the English Working Class«, el historiador E. P. Thompson escribe que el cerramiento fue «un caso bastante claro de robo de clase, ejercido según las reglas equitativas de la propiedad y la ley establecidas por un parlamento de propietarios y abogados».
Los peregrinos que navegaron en el Mayflower no eran propietarios, sino emigrantes económicos financiados por propietarios. Eran también comunistas, en el sentido de que acordaron trabajar en común y compartir los beneficios de su trabajo durante los primeros siete años de su asentamiento, aunque ese acuerdo no duró más allá del primer año. Se asentaron en tierras de los wampanoag, que no practicaban la propiedad absoluta de la tierra. Entre los wampanoag, los derechos de uso de una misma parcela podían solaparse, de modo que una familia podía tener derecho a pescar en un arroyo y otra podía tener derecho a cultivar las orillas de ese arroyo. Los derechos de uso podían transmitirse de madres a hijas, pero la tierra en sí no podía poseerse.
Una vez vi unas viejas maletas abiertas en el suelo de un museo, cada una de ellas llena de hierba, obra del artista sudafricano Kemang Wa Lehulere. Su arte, explicaba el catálogo del museo, era un esfuerzo por reimaginar escenas borradas de la historia. El cercamiento parece ser una de esas escenas. Eliminada, quizás, porque se desarrolló muy lentamente, en el transcurso de unos quinientos años. Comenzó en la Edad Media y se completó con las leyes del Parlamento en los siglos XVIII y XIX. Esta revolución de la tierra preparó el terreno para la Revolución Industrial. El cercamiento, según Marx, es lo que hizo que los trabajadores asalariados sin tierra se convirtieran en el proletariado. Los historiadores no están de acuerdo, así que es más seguro decir que el cercamiento produjo la poesía romántica, una literatura marcada por la nostalgia de un mundo perdido. «Todos suspiraron», escribió el poeta sin tierra John Clare, «cuando llegó la ley del ilegal cercamiento».
Clare era un poeta nostálgico, que siempre intentaba escribir de vuelta a los campos abiertos de su infancia. «La libertad sin límites gobernaba la escena errante», escribió, «ni la valla de la propiedad se interpuso». Después de escribir cuatro libros de poesía, le declararon demente y le ingresaron en un manicomio. Pero se fugó del manicomio y caminó ochenta millas hasta su lugar de origen. Durmió en cunetas y comió hierba y creyó que volvía con su primer amor, que ya no estaba viva. Desde que vi esas maletas en el suelo del museo, Clare ha recorrido ochenta millas por mi mente llevando una maleta de su hierba natal.
Laxton es la única aldea de Inglaterra que nunca fue cercada y en la que los arrendatarios siguen trabajando la tierra de forma cooperativa, como lo han hecho durante al menos los últimos setecientos años. Utilizan el sistema de campo abierto, cultivando en estrechas franjas de tierra que siguen la curvatura de las colinas. No hay setos ni vallas entre estas franjas, y su explotación requiere la colaboración de los agricultores.
En la época anterior al cercamiento, eran comunes los pastos compartidos donde los aldeanos sin tierra podían apacentar sus animales. Laxton contaba con dos, el Town Moor Common y el mucho más grande Westwood Common, que en conjunto mantenían ciento cuatro derechos de uso común, cada uno de los cuales estaba vinculado a una casa de campo o a una hacienda en el pueblo. En Laxton, los bienes comunes eran un recurso reservado a los que menos tenían: tanto los bienes comunes como los campos abiertos eran propiedad del señor de la mansión, y solo los aldeanos con poco más que una cabaña tenían derechos sobre los bienes comunes.
Como visitante que soy de la época de la propiedad privada, me parece sorprendente que los plebeyos tuvieran derechos sobre tierras que no poseían ni alquilaban, pero, en aquella época, era algo habitual. Además de los pastos comunes, a los plebeyos se les concedían derechos de pannage, de turbary, de estovers y de piscary, es decir, derechos a criar cerdos en los bosques, a cortar turba para combustible, a recoger madera de los bosques y a pescar. Eran derechos de subsistencia, derechos a vivir de lo que podían recoger de la tierra. En el transcurso del cercamiento, cuando el derecho escrito sustituyó al derecho consuetudinario, los plebeyos perdieron esos derechos. El parlamento convirtió los derechos de propiedad en absolutos, y la práctica tradicional de vivir de la tierra se redefinió como un robo. Espigar se convirtió en intrusión, y pescar se convirtió en una pesca ilegal. Los plebeyos que seguían siendo plebeyos eran ahora delincuentes. Toda una historia jurídica se cuenta en las cuatro líneas de un poema anónimo inglés:
La ley encierra al hombre o a la mujer
que roba el ganso del bien común,
pero deja suelto al villano mayor
que roba el bien común del ganso.
«De aquí es de donde eran tus peregrinos, de Nottinghamshire», me dijo el conductor del taxi que tomé desde la estación de Retford hasta Laxton, señalando por la ventanilla. «¿Lo sabías?» No lo sabía. Le pregunté si mucha gente cultivaba aquí. Casi todo lo que había visto desde que subí al tren esa mañana habían sido campos ondulados sin nadie en ellos. «Las máquinas se encargan de la agricultura», dijo. «La mayoría de la gente se dedica a otra cosa».
Mi conductor había votado a favor del Brexit. No esperaba que saliera aprobado, pero no lamentaba que se hubiera conseguido. Esto fue en 2016, cuando el Brexit todavía era solo una idea. «No se nos puede decir lo que tenemos que hacer ahora», dijo el conductor. Habló de aranceles y acuerdos comerciales, aunque no me quedó claro qué significaban para él más allá de la idea de la independencia. Le comenté que había intentado coger un autobús para ir a Laxton, pero tras leer los horarios en la estación me enteré de que el autobús no pasaba todos los días. «Las comunicaciones están en mal estado», dijo. Le echó la culpa a los pensionistas, que viajaban gratis.
La idea de que los recursos compartidos se arruinan inevitablemente a causa de la gente que los aprovecha se llama a veces la tragedia de lo público. No se trata solo de una actitud que pasa por el sentido común, sino de una teoría económica: «La tragedia de los bienes comunes» era el título de un ensayo de 1968 del ecologista Garrett Hardin. Su ensayo ha sido citado con tanta frecuencia que ha mantenido la palabra commons (bienes comunes) en uso entre personas que no saben nada de los bienes comunes. «La tragedia de los bienes comunes se desarrolla de esta manera», escribió Hardin.
«Imagina un pasto abierto a todos. Es de esperar que cada ganadero intente mantener el mayor número posible de ganado en los bienes comunes. Este acuerdo puede funcionar de forma razonablemente satisfactoria durante siglos, ya que las guerras tribales, la caza furtiva y las enfermedades mantienen el número de hombres y animales muy por debajo de la capacidad de carga de la tierra. Sin embargo, finalmente llega el día de la verdad, es decir, el día en que el objetivo tan deseado de la estabilidad social se hace realidad. En este punto, la lógica inherente de los bienes comunes genera sin remordimientos la tragedia».
Hardin era un nacionalista blanco que suscribía lo que ahora se llama «teoría del reemplazo». Creía que Estados Unidos debía restringir la inmigración de personas no blancas porque, como decía, «una sociedad multiétnica es una locura». En 1974 publicó un ensayo titulado «Lifeboat Ethics: The Case Against Helping the Poor«, en el que advertía de los peligros de crear un banco mundial de alimentos: «Los menos previsores y menos capaces se multiplicarán a expensas de los más hábiles y previsores», escribió, «trayendo la ruina final a todos los que comparten los bienes comunes».
Hardin escribía mucho después de que los bienes comunes se perdieran con el cercamiento, y sus bienes comunes eran puramente hipotéticos. Los bienes comunes reales e históricos no eran el espacio libre que él imaginaba. En Laxton, los aldeanos que tenían derechos sobre el Westwood Common podían tener veinte ovejas o el equivalente en vacas. Nadie podía tener más animales en los bienes comunes en verano de los que podía mantener en invierno. Los derechos comunes se revisaban continuamente en el transcurso de los siglos, a medida que la demanda aumentaba y disminuía. En 1662 el tribunal multó a un hombre de Laxton «por no talar su parte de cardos en el Town Moor». Como observó E. P. Thompson, «los propios plebeyos no carecían de sentido común».
Lo que Hardin considera la «lógica inherente de los bienes comunes» es en realidad la lógica del capitalismo, la lógica dominante de nuestro tiempo. Esa lógica dicta la expansión, sin importar las consecuencias, y ha llevado a nuestro mundo, como Hardin advirtió que haría, al borde de la ruina. «La ruina», escribió, «es el destino hacia el que todos los hombres se precipitan, cada uno persiguiendo su propio interés en una sociedad que cree en la libertad de los comunes». La libertad, en este contexto, es lo que podríamos llamar libre empresa, habiendo sido redefinida la libertad, en nuestra época, como acceso al beneficio.
La palabra «nostalgia» se compone de palabras griegas que significan «regreso a casa» y «dolor». El médico suizo que utilizó el término por primera vez, en 1688, lo consideraba una afección grave, una enfermedad de la mente que debilitaba el cuerpo. Entre los casos que estudiaba el médico figuraba la historia de una niña enviada a un hospital lejano para recuperarse de una mala caída. Esa niña empezó a rechazar la comida y la medicina, y solo repetía: «Quiero ir a casa». El médico recomendó tratar las primeras fases de la nostalgia distrayendo al paciente, induciendo el vómito y abriendo una vena para que sangrara. Si todo eso fallaba, la única opción que quedaba era devolver al paciente a su tierra natal. Esto, observó, conseguía a menudo una recuperación completa.
Durante cientos de años, la nostalgia siguió considerándose una enfermedad mental o un trastorno neurológico. Cualquiera podía sufrir de nostalgia, pero afectaba especialmente a los desplazados, y aún en 1938 se describía como una «psicosis del inmigrante». Incluso ahora, la nostalgia sigue siendo una condición lamentable en el imaginario popular: no es peligrosa ni pone en peligro la vida, pero sí es sentimental y retrógrada.
Sentimental hasta la saciedad, John Clare escribió sobre su desesperación ante la perspectiva de perder dos queridos olmos que un terrateniente local planeaba vender para obtener madera. El hombre que promovió por primera vez la poesía de Clare intervino para salvar los viejos olmos, aunque probablemente estaba más preocupado por Clare que por los árboles. Clare era propenso a tener estados de ánimo oscuros y debilitantes y, más tarde, a sufrir delirios. La naturaleza exacta de su locura sigue siendo un misterio. ¿Fue provocada por el estrés de la pobreza? ¿Por la desnutrición? Su biógrafo, Jonathan Bate, sugiere que probablemente sufría más de un problema, siendo el más evidente la depresión ordinaria. «El genio de Clare era excepcional», escribe Bate, «pero su ‘locura’ no lo era».
Los psicólogos ya no consideran la nostalgia como un trastorno, sino como una estrategia psicológica, una forma de obtener consuelo del pasado en un presente incierto. Los sentimientos de vacío o falta de sentido pueden disiparse con recuerdos que se sienten plenos y significativos. «La mente está ‘habitada'», escribe el psiquiatra D. G. Hertz sobre la experiencia nostálgica. La nostalgia es a menudo una respuesta a la soledad, observaron los autores de un estudio de 2008, y concluyeron que puede «reparar las deficiencias de pertenencia».
Quizás una deficiencia en la pertenencia es lo que lleva a la nostalgia política, del tipo evocado por el eslogan «Make America Great Again«. Los movimientos nacionalistas blancos están animados por lo que la escritora Zadie Smith llama «un deseo radical de viajar en el tiempo». Mientras que la nostalgia personal puebla la mente de recuerdos reales, la nostalgia política suele viajar a un tiempo tan irreal como el propio viaje en el tiempo. En ese pasado, los blancos se imaginan libres de las reclamaciones en competencia por la tierra y la propiedad, por los derechos y los recursos. Se trata de un pasado en el que no teníamos ninguna obligación con otras personas. Ese pasado nunca existió, pero ese tipo de libertad sigue siendo una fantasía duradera.
Bajo el feudalismo, los arrendatarios estaban obligados a trabajar las tierras de sus señores, y los señores estaban obligados a satisfacer las necesidades básicas de sus arrendatarios. En 1725 el señor de un señorío de las Midlands fue aconsejado por su mayordomo sobre la mejor manera de asignar los pastos a las familias pobres: «Creo que la viuda Sutton se merece una más que Richard Wilkins, pues, aunque tiene tres hijos, está más capacitado para trabajar por ellos que esta mujer, que además de sus propios dos hijos pequeños mantiene a la madre de su marido, que por lo demás debe ser una carga inmediata de la parroquia». Más sorprendente aún que la suposición de que este señor debe ayudar a mantener a personas que cuidan a otras personas es la forma en que se presenta el argumento del mayordomo: este argumento no se basa en la moralidad, ni en la legalidad, sino en la necesidad. La viuda «merece» la tierra porque la necesita.
Laxton tiene un centro estrecho en el que todos los agricultores viven a poca distancia de la taberna. Esto lo diferencia de todos los lugares rurales que he conocido. De pie en el centro del pueblo, tuve la sensación de estar dentro de una idea, una idea sobre cómo vivir en relaciones de necesidad con otras personas. Me sentí como en casa dentro de la idea, y me quedé perpleja por un momento, sintiéndome sujeta por el apretado centro de un pueblo en el que nunca había estado, preguntándome si me estaba sintiendo como en casa en mi propia imaginación.
Había dos habitaciones de alquiler encima del granero junto al pub, y podía ver varias granjas desde las ventanas de la que me alojaba. Al pasar por la puerta frente al granero, me fijé en siete tipos de vallas diferentes, entre ellas un muro de ladrillo y otro de piedra. Se me ocurrió entonces, por primera vez, que la ausencia de recinto podría no estar marcada por la ausencia de muros y vallas. Todavía no había localizado los bienes comunes en Laxton, y me pregunté cómo podría identificarlos. «Los bienes comunes son invisibles», advierte el historiador Peter Linebaugh, «hasta que se pierden».
Atravesé el pueblo pasando por la iglesia, construida hacia 1190, que tenía una tumba reciente en el cementerio. Algunas de las ordenadas granjas tenían la ropa secándose en tendederos detrás de ellas, ocultas de la carretera. En cada granja había un cartel de aluminio con el nombre de la granja impreso en letra helvética grande y, un poco más pequeño, un logotipo de una corona con las palabras «Crown Estate«. El pueblo, observé, había sido etiquetado.
Me detuve en seco cuando entré en los campos, detenida por su escasa belleza. El sol de finales de agosto estaba bajo en el cielo, y grandes fardos redondos de heno recorrían las laderas de las colinas, que estaban acolchadas de cultivos. El trigo dorado estaba maduro en algunas franjas y en otras había sido esquilado hasta su brillante rastrojo. Al pisar el borde de una franja recién cosechada, arrastré los dedos por una alfombra de trigo talado en el suelo. Esto es lo que las campesinas francesas del cuadro de Millet «Las espigadoras» recogían en sus delantales. Pintado en un gran lienzo de dimensiones habitualmente reservadas a temas religiosos, «Las espigadoras» es un recordatorio de que espigar estaba autorizada por las escrituras. Esas tres mujeres inclinadas hacia su trabajo, dominando tranquilamente el primer plano del cuadro, suscitaron increíbles iras en el Salón de París, en 1857. «Sus tres espigadoras», escribió un crítico, «tienen gigantescas pretensiones».
El derecho a espigar fue objeto de un acalorado debate en la Francia de aquella época. El derecho a espigar los restos de la cosecha se había reservado tradicionalmente a los pobres, como en Inglaterra. Pero la apertura de los campos cosechados a las espigadoras, que antes era una obligación de los terratenientes, se había redefinido recientemente en Francia como un acto de caridad y se consideraba ahora una infracción de la propiedad privada. Los nuevos terratenientes burgueses se quejan de que las «bandas de mujeres hurtan» sus cosechas.
En la película de Agnès Varda del año 2000, «Las espigadoras y yo», realizada en su vejez, descubre que las espigadoras de nuestro tiempo siguen rebuscando en los campos y huertos, en los mercados urbanos y en los contenedores de basura de las aceras. Las espigadoras se llevan las patatas demasiado pequeñas o demasiado grandes que los agricultores han tirado en montones al lado de la carretera. Con la marea baja, las espigadoras recogen las ostras que las tormentas han arrancado de los criaderos comerciales. En la ciudad, un hombre camina por un mercado al aire libre después de que todos los vendedores se hayan ido, recogiendo las verduras desechadas y comiendo trozos de lechuga mientras avanza. Un artista de la recuperación de residuos peina los bordes de las aceras y hace esculturas con limpiaparabrisas rotos. Varda sugiere que la recolección y la creación de arte se inscriben en la misma tradición venerable que la recogida de basura y el rechazo a tirar las cosas viejas solo porque son viejas.
En la carretera que sale de los campos abiertos, me encontré con un hombre al que le faltaba una mano. Me dijo con entusiasmo que era americanófilo, una palabra que nunca había oído. Había estado en Florida, en Texas y en Arizona, y no veía por qué yo iba a irme nunca de ese lugar. «Allí lo tenéis todo», dijo. «Viviría allí si pudiera permitírmelo».
Era agricultor en Laxton, pero no por mucho tiempo. Se estaba jubilando, me dijo, demasiada intromisión del gobierno. Ayer había ido a la ciudad a comprar veneno para ratas, pero el gobierno se lo impidió. Habló con rapidez y no entendí qué tenía que ver el gobierno con el raticida, pero comprendí lo esencial de su queja. Me dijo que era un fanático de las películas de vaqueros americanas. «Tombstone«, dijo, con reverencia. Una vez fue en coche por Estados Unidos, recorriendo el paisaje de las películas del Oeste, y se quedó en la ciudad de Tombstone, pero no le impresionó. Ahora es poco más que un museo, con representaciones del tiroteo en el O.K. Corral tres veces al día. «Laxton es pintoresco», dijo, «pero Tombstone es aún más pintoresco».
Los vaqueros de «Tombstone» se inspiran en una banda de contrabandistas que se llamaban a sí mismos los cowboys. Por ellos, en la ciudad de Tombstone era un insulto llamar vaquero a un ganadero. En la película, los agentes de la ley que persiguen a los cowboys no son ciudadanos honrados, sino hombres que abandonan el juego por la aplicación de la ley cuando las cosas empiezan a desmoronarse. Esos hombres de la ley vinieron a Tombstone para hacerse ricos y, al final, se van acongojados.
La historia del cercamiento se cuenta a veces como un trato, o una transacción, en la que los terratenientes cambiaron su relación tradicional con los sin tierra a cambio de una mayor independencia. Al liberarse de sus obligaciones sociales de mantener a los pobres, obtuvieron la libertad de cultivar para obtener beneficios. Y esta libertad, o eso dice la historia, es lo que permitió el aumento de la eficiencia que llamamos revolución agrícola. Los plebeyos perdieron, en la negociación, la libertad que antes les proporcionaba la autosuficiencia. Desposeídos de la tierra, dependían ahora de un salario.
Al igual que «común», cuyo significado cambia de «generalizado» a «compartido» y a «vulgar», la palabra «independiente» es inestable. Puede significar «libre de control externo» o puede significar «sin conexión entre sí», y esos significados a veces chocan. El mito del vaquero americano es el mito de un hombre aislado que no está en deuda con nadie, aunque los vaqueros reales no estaban ni aislados ni libres de obligaciones. La independencia del vaquero es una ficción americana. En Inglaterra, los pastores de ganado hacían el mismo trabajo que los vaqueros, pero esos pastores nunca se convirtieron en el emblema de una fantasía nacional. «El símbolo de la independencia», escribe Linebaugh, «era el plebeyo».
Los plebeyos eran «rudos y salvajes», según la retórica del siglo XVIII. Eran perezosos. Su práctica de compartir la tierra era «bárbara» y su economía era «primitiva». Tenían una inexplicable preferencia por emplear su tiempo libre en el deporte, en lugar de en el trabajo remunerado. Sus defensores argumentaban que los plebeyos eran en realidad laboriosos y autosuficientes. «Lo que los defensores veían como trabajo duro y ahorro», escribe el historiador J. M. Neeson, «los críticos lo veían como miseria y desesperación». Pero todos estaban de acuerdo en que los plebeyos eran independientes en el sentido de que no tenían que trabajar a cambio de un salario. Y todo el mundo entendía que el cercamiento de los bienes comunes obligaría a los plebeyos a convertirse en trabajadores asalariados, y que esto les costaría su independencia.
Cuando volví a la taberna después de la cena, la encontré llena de campesinos, como había prometido el tabernero. Me recibió en la puerta y me dijo que me había encontrado un granjero con el que hablar, un hombre llamado Johnny Godson. Lo había sobornado con una pinta para que se sentara conmigo, dijo con un guiño. «Estados Unidos», dijo Godson mientras me estrechaba la mano. «Tenéis grandes campos». Godson tenía más de setenta años y había nacido y crecido en Laxton. Se apresuró a decirme que sabía que esta forma de cultivar se consideraba ampliamente obsoleta. «¡Somos medievales!», dijo riendo.
Cuando le pregunté a Godson por los bienes comunes, que había estado buscando desde que llegué, me dijo que el Westwood Common había sido sepultado en 1941, tras el paso de una carretera. Godson conocía a un hombre, hace mucho tiempo, que había mantenido una vaca en Westwood Common. Sabía que mantener una sola vaca equivalía al salario de medio año de un trabajador. Le pregunté qué había pasado con ese hombre cuando se sepultó el terreno. «Consiguió otro trabajo», dijo Godson encogiéndose de hombros.
Algunas zonas de Laxton fueron cercadas en el siglo XVIII, formando cuatro granjas privadas en la periferia de la parroquia. Pero Laxton en su conjunto nunca fue cercada, informó Godson con fruición, porque los señores no podían permitirse el gasto de comprar la parte de los pequeños propietarios. La finca permaneció en campo abierto debido a las deudas, los desacuerdos y la tensión financiera causada por la construcción de una nueva casa solariega en 1864. Los señores no eran especialmente ricos y las tierras de Laxton tampoco lo eran.
Godson no era dueño de la tierra que cultivaba ni de la casa en la que vivía. Era un arrendatario, a la manera medieval. El señor residente de Laxton, el sexto conde Manvers, fue propietario del pueblo y de la mayor parte de sus tierras hasta 1952, cuando lo vendió al Ministerio de Agricultura para su conservación. En 1981 el ministerio volvió a vender Laxton a Crown Estate. «Crown Estate es», hizo Godson una pausa dramática, «un organismo que gana dinero para el gobierno». Sonrió: «¡Esa es la forma más educada de decirlo!».
Crown Estate es una corporación cuyos beneficios van a parar al tesoro nacional. Es propietaria de centros comerciales y parques eólicos marinos, de toda la finca de Windsor y de todo Regent Street en Londres, así como de casi todo el lecho marino del Reino Unido. Crown Estate se remonta a la conquista normanda, pero su informe anual es hábilmente contemporáneo. Después de que Crown Estate adquiriera Laxton, el historiador John Beckett señaló: «La gestión de Laxton es casi imposible de cuadrar con su obligación legal de aumentar los ingresos y mejorar el valor del capital de las propiedades bajo su control».
Godson sabía que el pueblo era más valioso como propiedad inmobiliaria que como tierra de cultivo. Sospechaba que iba a ser dividido y vendido en un futuro próximo. Laxton, que sobrevivió a la peste negra, a todas las oleadas de cercamientos, a múltiples depresiones agrícolas, a dos guerras mundiales y a un bombardeo, podría acabar aquí, en el capitalismo contemporáneo. Si volviera dentro de diez años, predijo Godson, Laxton habría desaparecido. «Pero yo también me habré ido», dijo, con una sonrisa irónica.
Laxton se vendió en 2020, pero no se dividió. Ahora está en manos de Thoresby Estate, uno de los mayores terratenientes de Nottinghamshire. El nuevo propietario de Laxton es Gregor Pierrepont, primo lejano del sexto conde de Manvers y miembro de la familia que gestionó Laxton durante varios cientos de años, desde 1640. Por ahora, Laxton se ha salvado de las presiones del capitalismo por un terrateniente ligado a algo parecido a la obligación feudal. Esas antiguas relaciones de obligación, me dice Pierrepont, no eran solo entre propietarios y arrendatarios, sino entre vecinos y compañeros de granja. La obligación era «tanto horizontal como vertical». Puede sonar ridículo hablar de feudalismo en 2022, reconoce, pero sigue creyendo en la noblesse oblige. «Los bendecidos con una gran fortuna», dice, «tienen una responsabilidad moral».
Como condición para la compra, se conservará el sistema de campo abierto en Laxton, lo que significa que es poco probable que sea rentable. «No tiene sentido como inversión», admite Pierrepont. «Es una inversión objetivamente terrible». Pero su interés por Laxton no es estrictamente financiero; es ecológico e histórico. «Laxton es similar a los viejos robles aquí en Thoresby», dice Pierrepont. «Son el bosque de Sherwood. Nunca lo han ‘mejorado’”.
La mañana después de hablar con Godson, salté una verja para salir de una de las parcelas que cultiva. En su día fue el emplazamiento de un castillo normando, pero todo lo que quedaba de él era un montículo de tierra cubierto de flores silvestres. Desde el montículo, miré hacia los campos de Nottinghamshire y vi las torres de refrigeración de una central eléctrica y algunas turbinas eólicas en la distancia. El bosque de Sherwood, hogar de Robin Hood, fue monitoreado en su día desde aquí. El bosque, en aquel entonces, habría llegado casi hasta este campo.
La cuestión de si Robin Hood fue o no un hombre de verdad ha dado mucho que hablar. La historia del pasado lejano es a menudo especulativa. Al igual que la ciencia ficción, nos ofrece una forma de pensar en lo que podría ser posible, tanto como en lo que podría haber sido. En este sentido, tanto el pasado como el futuro son imaginarios, pero también reales, como ideas. Contar la historia de un «buen proscrito» es una forma de pensar en las malas leyes, o en las leyes sin ley, como las llamaría John Clare. Si Robin Hood era un hombre, imagino que nació en su propia historia mucho después de que se registrara por primera vez en el siglo XIV, e imagino que era negro.
Los negros de la Inglaterra del siglo XVIII eran cazadores furtivos, desposeídos de tierras de caza, que dirigían incursiones en los bosques reservados a los terratenientes ricos. En protesta por las leyes de caza, los negros mataban ciervos en Hampshire y en el bosque de Windsor, con la cara tiznada de hollín como disfraz. Se les aplicó la Ley Negra de 1723, que introdujo la pena de muerte para más de cincuenta delitos, incluido el de ir disfrazado. La Ley Negra también penalizaba la pesca y la caza de conejos. «Ninguna otra ley aprobada durante el siglo XVIII la igualó en severidad», escribe el criminólogo Leon Radzinowicz, «y ninguna designó el castigo de la muerte en tantos casos».
Los negros fueron condenados a muerte no solo por caza furtiva, sino por «resentimiento social consciente» hacia los ricos. Fueron ahorcados por lo que más tarde se llamaría conciencia de clase. Los negros eran blancos, en los términos raciales de nuestra época, pero esos términos aún no habían tomado su significado actual. En el siglo XVIII y principios del XIX, se hablaba de los pobres y los sin tierra de Inglaterra en los mismos términos que se utilizaban para describir a los nativos americanos y a los africanos. Los plebeyos eran una «raza traviesa», «una raza sórdida» y un «conjunto de gente ociosa, inútil y desordenada». Eran «bárbaros». Su industria era una «industria perezosa» y su independencia una «independencia mendiga». Los plebeyos eran odiados, como señala Neeson, «con una intensidad xenófoba».
En torno a 1800, la noción de «clase trabajadora» aún no se había establecido. La académica Saree Makdisi escribe que, en aquella época, cuando se hablaba de los pobres del campo de Inglaterra y de los «árabes de la ciudad» de Londres como una raza incivilizada, «no se comparaba a estos desgraciados con otras razas y civilizaciones, como si realmente ‘nosotros’ supiéramos desde el principio que ‘ellos’ eran ‘nuestra gente’, sino que no eran realmente ‘nuestra gente’; no eran ‘nosotros’. No eran «nosotros» hasta que el «nosotros» se definió por la blancura.
El capitalismo, sostiene el académico Cedric Robinson, no fue una salida revolucionaria del feudalismo, sino una extensión del mismo, una nueva permutación. Bajo el feudalismo, los ingleses ensayaron una jerarquía racial basada en la sangre y el nacimiento, y ésta fue la primera etapa en el desarrollo de un sistema económico dependiente del racismo. Más tarde, los plantadores del sur de Estados Unidos se imaginaron a sí mismos como terratenientes y a sus esclavos como súbditos feudales. El capitalismo se construyó aquí sobre la esclavitud, y el capitalismo en todas partes ha dependido de la idea de que un grupo de personas tiene derecho a extraer beneficios de otro, una idea que a menudo se expresa en los términos de nosotros y ellos.
Los irlandeses también se encontraban entre los pueblos considerados por los terratenientes ingleses como una raza distinta e inferior. Los colonos ingleses despojaron a los católicos irlandeses de sus tierras, y a mediados del siglo XVIII los católicos solo poseían el 7% de Irlanda. Los granjeros que derribaron vallas y setos para protestar contra el cercamiento en Irlanda son recordados allí como los chicos blancos. Con el tiempo, resurgieron como los Pies Blancos, los Pies Negros y los Defensores, una tradición rebelde que perdura.
Mucho después del apogeo del cercamiento en Irlanda, durante la hambruna que mató a cerca de un millón de personas, los británicos exportaron miles de barcos cargados de alimentos. En los barcos que salían del puerto había grano más que suficiente para alimentar a los hambrientos irlandeses, pero ese grano se cultivaba para obtener beneficios.
Los millones de irlandeses que emigraron a EE.UU. en las décadas cercanas a la hambruna se pusieron a trabajar cavando canales y construyendo ferrocarriles y alineándose con la República Blanca. Los irlandeses demostraron ser blancos que se oponían a la abolición, expulsando a los negros libres de las ocupaciones que compartían, destruyendo casas e iglesias negras en disturbios, uniéndose a las milicias y organizándose en bandas violentas como los Killers. Y así, en el proceso de demostrar que eran blancos, los descendientes de los Defensores se convirtieron en Asesinos. Hoy, el río Chicago sigue siendo verde cada día de San Patricio. Me pregunto qué se podría recuperar ahora de la tradición de la rebelión irlandesa contra el cercamiento, y cómo podría convivir con la tradición radical negra.
Uno de los poemas de John Clare sobre la pérdida trata de un manantial en el que, desde que se tiene memoria, los jóvenes de su pueblo se habían reunido un determinado domingo para beber agua azucarada. Con el cercamiento, el manantial se convirtió en propiedad privada, y esa tradición se perdió, junto con otras. «Para muchos aldeanos, el cerramiento se vivió como un motor de alienación social más que económica», escribe Bate. La alienación social fue una agonía para Clare, tanto como ver arruinadas las tierras comunes. En una carta desde el asilo al que fue enviado tras su fuga del primer asilo, preguntaba por docenas de sus antiguos vecinos por su nombre, mencionando a casi la mitad de las familias del pueblo.
A última hora de la noche, en el pub de Laxton, lleno de gente que se conocía de toda la vida, Godson tomó prestado el teléfono del encargado del pub para llamar a su vecino, que aseguró que no estaba durmiendo. «Tengo una chica aquí que quiere hablar contigo», le dijo Godson, añadiendo, con una risita, «¡Es una extranjera!».
El vecino de Godson cultivaba campos abiertos, como su padre y su abuelo antes que él. Cuando me encontré con este agricultor al día siguiente, señaló la granja de enfrente, donde antaño se fabricaba queso con las vacas ordeñadas allí y se engordaban los cerdos para la matanza. «Treinta acres solían ser suficientes para mantener a dos generaciones», dijo. «Ahora cien acres son un trabajo a tiempo parcial».
Los terratenientes que promovieron el cercamiento prometieron «mejoras», y «mejoras» sigue siendo la palabra preferida por algunos historiadores. Pero debemos desconfiar del lenguaje promocional del pasado. Dejar los bienes comunes a los plebeyos, argumentaba un defensor del cercamiento en el siglo XVIII, sería como dejar América del Norte a los nativos americanos. Sería un despilfarro, quería decir. Imagínense, sugería, que se permitiera a los nativos ejercer sus antiguos derechos y seguir ocupando la tierra: no harían con ella nada más que lo que ya hacían, y no la «mejorarían». Mejorar significaba convertir la tierra en algo rentable. El cercamiento no era un robo, según esta lógica, porque los plebeyos no obtenían ningún beneficio de los bienes comunes y, por lo tanto, no tenían nada que valiera la pena tomar.
El vecino de Godson me mostró los restos de crestas y surcos, fantasmas del arado de mortero, bajo la hierba alta al final de una franja. Su abuelo había cortado el heno a mano, con una guadaña, y había conducido un arado tirado por una yunta de caballos. Señaló el lugar del campo donde su abuelo daba de beber a sus caballos, y se imaginaba a los granjeros del pasado reunidos allí, «charlando». Los caballos, me dijo, eran superiores a los motores de combustión de gas que los sustituyeron. Podían alimentarse de la tierra, producían estiércol y se reproducían solos. Decía que los agricultores se resistían a dejar los caballos por los tractores.
Los luditas, los famosos rompemáquinas de la Inglaterra del siglo XIX, no se oponían tanto a las máquinas como a lo que éstas hacían con sus vidas. Aquí, en Nottinghamshire, protestaron contra las máquinas de coser que sustituían a los calceteros cualificados, dejándoles sin sustento. Se rumorea que Ned Ludd, un muchacho legendario que destrozó dos marcos de medias, vivía en el bosque de Sherwood como un proscrito. Al igual que los plebeyos que derribaron vallas en protesta por el cercamiento, los luditas tenían algo que querían proteger de las mejoras.
«Sin embargo, ¿le gustaría volver a esa época anterior al cercamiento?», le pregunta la periodista Laura Flanders a Peter Linebaugh en una entrevista televisada. ¿No es mejor la vida ahora, se pregunta, especialmente para las mujeres? Me lo planteo, pensando en una mujer de Laxton que fue llevada ante el tribunal en 1594 por fornicación, siendo la prueba su embarazo. Pienso en la mujer de Clare, siglos después, analfabeta y al cuidado de siete hijos mientras su marido escribía poesía. Pero «¿volverías?» me parece una pregunta equivocada para la nostalgia. La cuestión, como dice Zadie Smith, es cómo «replantear las cosas que encuentras valiosas en el pasado… de una manera que sea habitable en este momento contemporáneo». Cómo situar los bienes comunes en un mundo mayoritariamente cerrado. Cómo recuperar una tradición de rebelión contra las reivindicaciones monetarias de la propiedad. Cómo utilizar las máquinas en lugar de ser utilizados por ellas. Cómo ser astutos, como los trabajadores del pasado, y cómo ser conservacionistas, como los plebeyos. Podemos aprender de la época anterior al cercamiento, pero no podemos volver a ella. «El tiempo», me dice la poeta Robyn Schiff, «es el recinto que nos rodea a todos».
El vecino de Godson detuvo su camión en la cresta de una colina, y desde allí pudimos ver los límites de Laxton, marcados por los árboles. También pudimos ver los recintos: granjas enclavadas en los pliegues de la tierra, lejos del centro del pueblo. Si yo fuera John Clare, escribiría un poema sobre el hecho de estar sentada en ese Land Rover, inspeccionando los límites del mundo conocido de otra persona, sintiendo nostalgia por una vida que nunca viví y añorando un hogar que nunca fue mío. Casi al final de su vida, Clare escribió en clave, omitiendo todas las vocales, «ppl tll m hv gt n hm n ths wrld«. Era un texto al futuro: «La gente me dice que no tengo hogar en este mundo».
«El trigo en espiga y la judía en flor pertenecían a John Clare porque podía verlos y tocarlos y caminar por ellos», escribe Neeson. «Era dueño de este mundo porque estaba abierto para él». Era dueño de los campos del mismo modo que el padre de mi hijo era dueño de los callejones de Chicago, que pertenecían, en su infancia, a los niños que correteaban por ellos libremente. Los niños, que no pueden poseer ninguna propiedad propia, necesitan bienes comunes para su juego. Y, en ese sentido, todos empezamos como comuneros.
En Kings Cross, en Londres, a menos de dos horas en tren de Laxton, tomé el metro para visitar a un amigo de la infancia. En su barrio, había carteles pegados en las farolas que decían «¡Salvemos nuestra biblioteca! ¡Salvemos nuestros archivos!». Las bibliotecas, me dijo mi amigo, estaban perdiendo su financiación. Otro bien común amenazado con ser cerrado. «¿Había bienes comunes en Estados Unidos?», nos preguntó su esposa británica. «No», respondió mi amigo estadounidense con seguridad. Yo no estaba tan seguro. Pensé en el camino pavimentado a lo largo del río donde crecimos. Era un derecho de paso postindustrial, construido sobre el lecho de un antiguo ferrocarril. Pero su finalidad era el recreo, no la subsistencia, y se hizo en beneficio de la clase media, no de los pobres.
La General Inclosure Act de 1845, aprobada después de que la mayor parte de las tierras de Inglaterra hubieran sido cercadas, declaró que debían reservarse algunos terrenos para el ejercicio y el recreo. Londres está ahora repleto de parques que antes eran comunales. Están el Clapham Common, el Streatham Common, el Clapton Common y el Barnes Common, donde los plebeyos cortaban la aliaga para quemarla y calentarse. Ahora hay pistas de tenis en Plumstead Common, donde un grupo de mujeres derribó una vez las vallas y prendió fuego al tojo para protestar contra el cercamiento. Mi amigo y su mujer viven al borde de un parque, que no es un antiguo común, sino un terreno arrasado por los bombardeos alemanes. Cuando comenté que debía ser bonito, en una ciudad tan grande, vivir junto a un parque, su mujer respondió: «En teoría».
En el parque había traficantes de drogas por la noche, explicó mi amigo, y prostitutas. Le pregunté si la prostitución era ilegal en Londres y su respuesta me sugirió que debía entender que había viajado a Gran Bretaña, no a Marte. Pero ¿por qué debería ser un hecho, me pregunté, que una mujer no pueda vender legalmente su propio cuerpo?
Las trabajadoras del sexo del parque utilizaban los bienes comunes como siempre se ha hecho, para ganarse la vida, aunque fuera a duras penas. Su trabajo era ilegal, pero el recinto hizo ilegal todo tipo de subsistencia. En 1842, mucho antes de «El Capital», un joven Marx escribió una serie de artículos sobre una ley que penalizaba la recogida de leña en los bosques donde la recolección de madera caída era un derecho consuetudinario. En Alemania, al igual que en Inglaterra, era un derecho que ejercían las mujeres, especialmente las viudas.
Antes del cercamiento, las tierras comunes eran el medio de vida de las mujeres sencillas. Las mujeres espigaban en los campos, y de los baldíos traían nueces y bayas para comer, hierbas para la medicina, juncos para cestas y sombreros, y madera y aliagas para el combustible. Después del cercamiento, escribe Neeson, las mujeres pasaron a depender más del salario de los hombres. La pérdida de los bienes comunes fue, para las mujeres, una pérdida de independencia.
Cuando volví de Inglaterra, me bajé de un taxi y entré en mi propio recinto. En la terminología feudal, soy una propietaria libre, en el sentido de que poseo tierras, pero menos de un acre, no lo suficiente para mantener una vaca. Yo dicto lo que ocurre en mis tierras, y arranco el césped y planto nuevos setos, pero el verdadero dueño de este lugar es el banco. En los años transcurridos desde que me mudé aquí, la valla que rodea mi jardín ha perdido varios postes y la puerta se ha caído. «Hay un agujero en cada muro», promete Linebaugh, «y, por lo tanto, un patrimonio detrás de cada cerramiento». También hay un pasado detrás de cada futuro, y un agujero entre ellos.
Leí el libro de Linebaugh de 2014, «Stop, Thieft! The Commons, Enclosures, and Resistance«, todo el camino a través del Atlántico, hasta bien entrada la noche en Londres, hasta que el icono de un avión en la pantalla frente a mí llegó al borde de Norteamérica. El cercamiento en Estados Unidos, escribe Linebaugh, comenzó con el robo de las tierras de los nativos, y nuestros luditas eran esclavizados insurrectos que rompían las herramientas en las plantaciones. Unidos por un hilo común, esas personas esclavizadas producían el algodón que se hilaba y tejía en Inglaterra, en las máquinas que los luditas rompían. En Dakota del Norte, en ese momento, los sioux de Standing Rock se encadenaban a los equipos de construcción. En su campamento de tipis y tiendas de campaña y cocinas comunales se les unirían maoríes y musulmanes y veteranos militares y miembros de más de noventa naciones nativas de América. Permanecerían durante el invierno, a pesar de los cañones de agua, los gases lacrimógenos y las ventiscas, como un recordatorio vivo de que todavía tenemos, en el agua y el aire, un bien común.
Lo que no tenemos todavía -lo que hemos perdido- son los derechos comunes. Estos derechos limitaron en su día el alcance de la propiedad privada, y cuando la balanza de los derechos se inclinó hacia los que tenían propiedades, este agravio lo sufrieron tanto la gente común como la tierra. En un poema, Clare escribe con la voz de una parcela de tierra, y la tierra misma es nostálgica. «Hubo un tiempo en que mi pedazo de tierra / hacía libres a los esclavos», recuerda. La tierra siente la pérdida de la gente que perdió sus derechos sobre ella.
Imagen de portada: Rebecca Lee.
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